حجت‏الاسلام‏محمدصادق‏ رضايى

(نقدى بر مصاحبه سروش محلاتى با روزنامه جمهورى اسلامى)

روزنامه‏ى جمهورى اسلامى 9 دى 88 با آقاى محمد سروش محلاتى مصاحبه‏اى ترتيب داده كه از جهات مختلفى شايسته‏ى دقت است. نخست اين‏كه در آغاز از سوى روزنامه اشاره شده كه چاپ اين مصاحبه، مرتبط به سخنان اخير آقاى هاشمى رفسنجانى درباره‏ى نقش مردم در نظام اسلامى است كه حساسيت‏هايى را برانگيخته است. آن چه از متن مصاحبه نيز به نظر مى‏رسد، اين مطلب را تأييد مى‏كند كه اين مصاحبه به قصد دفاع از آقاى هاشمى و توجيه سخنان وى صورت گرفته است. آقاى هاشمى پس از سكوتى معنادار در برابر ناآرامى‏هاى به وجود آمده در پى انتخابات دهم رياست جمهورى يك بار در خطبه‏هاى نماز جمعه 26 تير 88 و بار ديگر در تالار آيينه آستان قدس رضوى در تاريخ 14 آذر 88 به اين موضوع پرداخت. مقصود آقاى هاشمى در هر دو بار اثبات اين گزاره بود: «اگر آراى اكثريت مردم نباشد حتى حكومت معصومان(ع) هم اسلامى نيست».

آقاى سروش محلاتى نيز در اين مصاحبه، ضمن تأييد سخنان آقاى هاشمى درباره‏ى مشروعيت حكومت معصومين(ع) و نقش كليدى آراى عمومى و عدم جواز استفاده از زور براى ايجاد و استمرار حكومت حتى از سوى معصوم(ع) مطالبى را بيان داشته كه داراى كاستى‏ها و اشكالاتى است كه لازم آمد تبيين و نقد شود، اما پيش از پرداختن به جزئيات، به مغالطه‏ى آشكارى كه هم در سخنان آقاى هاشمى و هم در مصاحبه آقاى سروش محلاتى وجود دارد اشاره مى‏كنيم.

هر دوى اين‏ها اين مطلب را مفروض مى‏گيرند كه الآن حاكميت جمهورى اسلامى نقش و رأى مردم را ناديده گرفته است و با اين‏كه مردم به كسى ديگر رأى داده و اقبال كرده‏اند، اما نظام حاضر نيست زير بار اين مطلب برود و قصد دارد با زور و به كمك دستگاه تبليغاتى خود، اقليت را بر اكثريت مقدم دارد كه مغز اين سخنان، چيزى جز ادعاى تقلب در انتخابات نيست؛ ادعاى ناصوابى كه اكنون بيش از هميشه بى‏پايگى آن بر همگان آشكار شده است و معلوم شده اقليتى قصد ناديده گرفتن 25 ميليون رأى و حاكم كردن ديكتاتورى اقليت بر اكثريت را داشت كه موفق نشد.

اما اشكالات و كاستى‏هاى مصاحبه :

1 . در آغاز ادعايى را مطرح مى‏كند كه خلاصه آن اين است: نصب الهى مبناى مشروعيت است. آيا براى فرد منصوب جايز است كه امامت و رهبرى خود را در جامعه با زور تحميل كند. اين سؤال پس از قبول مبناى نصب است. كسى كه رأى و حمايت مردم را لازم مى‏داند، هرگز نصب الهى را انكار نمى‏كند. تأكيد بر نقش مردم حتى به عنوان «تنها راه مشروع» براى «تصدى حكومت» به معناى نفى نصب الهى نيست، بلكه بايد معلوم كرد كه امام معصوم در عصر حضور يا فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت با چه شيوه‏اى مى‏خواهد حكومت را اداره كند به اتكاى خواست مردم يا به اتكاى زور و قهر؟ اگر پاسخ ما به اين سؤال مثبت باشد و به كارگيرى زور را جايز بدانيم، قهراً جايى براى مردم‏سالارى اصلاً باقى نمى‏ماند.

بررسى و نقد

1 . همه فقيهان قبول دارند كه شارع به عنوان رئيس عقلا به اين مسأله عنايت دارد كه بدون پذيرش مردم و كمك آن‏ها، برقرارى حكومت و استمرار آن، ممكن نيست، پس رضايت مردم در تحقق خارجى حكومت شرط است و مقصود از اين، لزوم داشتن «مقبوليت» است، اما «مشروعيت» و مورد رضايت الهى بودن حكومت، بسته به رأى اكثريت نيست، پس آن چه در روايات از قول و فعل و تقرير معصوم(ع) در تأييد مردم آمده‏است، در محدوده‏ى «مقبوليت» حكومت معصومان(ع) مى‏گنجد، نه مشروعيت آن، اگر جز اين باشد بايد گفت كه همه پيامبران و اولياى الهى(ع) بر خطا بوده‏اند و مشروعيت نداشته‏اند، چون لااقل در آغاز حركتشان، اكثريت با آنان نبوده‏اند.

2 . برقرارى حكومت مانند واجبات ديگرى از قبيل دفاع، امر به معروف و نهى از منكر و ... بر امام معصوم(ع) واجب است و بايد به آن عمل كند و بر مردم واجب است از او تبعيت كنند و حق مخالفت ندارند. وجوب در اين جا مشروط به قدرت است، يعنى اگر مردم اطاعت و يارى كردند، امام(ع) حكومت را برقرار مى‏كند و استمرار مى‏دهد و اگر به قدر كفايت، مردم اطاعت نكردند برامام تأسيس حكومت واجب نيست. استمرار حكومت و اجراى حدود و احكام الهى نيز مقيد به همين قيد است. اما اين‏كه بگوييم تنها راه تصدّى حكومت براى معصومين(ع) در حدوث و بقا احراز رأى اكثريت به معناى امروزى آن است والاّ مشروع نيست، نه در روايات اثرى از آن ديده مى‏شود و نه عالمان شيعه چنين چيزى را گفته‏اند، بلكه امام رضا(ع) به صراحت فرموده است : «امامت، بلند مرتبه‏تر و عظيم‏الشان‏تر و عالى‏تر و دست نايافتنى و عميق‏تر است از اين‏كه مردم با عقل‏هاى خود به آن دست يابند يا با آراى خود آن را تحليل نمايند يا به اختيار خود امامى را انتخاب كنند.»(1)

3 . اگر اعتقاد به نقش مردم و تأثير رأى اكثريت در حد «مقبوليت» باشد قابل دفاع است، اما اگر هم نصب الهى را مبناى مشروعيت تصدّى حكومت از سوى معصوم(ع) بدانيم هم برخوردارى از رأى اكثريت مردم را، در اين صورت، مشروعيت حكومت معصومان از نظر ما دو جزء خواهد داشت: الف ) نصب الهى؛ ب ) رأى اكثريت و هر كدام از اين دو جزء نباشد، حكومت معصوم(ع) جايز و مشروع نيست و نتيجه اين نظر، انكار نصب است، زيرا لازمه‏ى نصب الهى، وجوب اطاعت مردم و نداشتن حق مخالفت با امام(ع) است. انبوهى از روايات وجود دارد كه بيان مى‏كند كه عصيان و مخالفت با امام معصوم(ع) به معناى خروج از دين است. وقتى مردم حق مخالفت با امام منصوب از جانب خدا را ندارند، متوقف كردن مشروعيت حكومت امام(ع) به رأى اكثريت بى‏معناست. چون فرض اين است كه امام معصوم(ع) از جانب پيامبر(ص) و با اذن الهى، نصب شده‏است.

4 . اين‏كه مى‏گويد: «اگر به كارگيرى زور را جايز بدانيم قهراً جايى براى مردم‏سالارى اصلاً باقى نمى‏ماند»، مردود است، زيرا :

اولاً : به كارگيرى قوه قهريه وقتى براى اجراى حكم الهى و يارى امام منصوب از جانب خدا باشد، كاملاً مشروع است و نيازى به موافقت اكثريت جامعه ندارد. امام حسين(ع) و يارانش در اقليت بودند و براى دفاع از حريم ولايت از قوه‏ى قهريه استفاده كردند در حالى كه اكثريت مردم تابع جبهه باطل بودند.

ثانياً : مردم‏سالارى و رجوع به آراى عمومى در محدوده‏ى اسلام و با تأييد امام معصوم(ع) و حفظ معيارى‏هاى اسلامى مى‏تواند به عنوان روشى براى اداره‏ى جامعه استفاده شود كما اين‏كه در شرع نيز به شورا اهميت داده شده است اما اين‏كه براى مردم‏سالارى حسن ذاتى قائل باشيم كه حتى شرع، عملكرد و حكومت امام معصوم(ع) را با آن بسنجيم و محك بزنيم، خير، زيرا اين با اعتقادات شيعه قابل جمع نيست. مردم‏سالارى خير محض نيست و اشكالات خود را دارد و اكنون نظام‏هاى سلطه كه بدترين جنايات را عليه بشريت در داخل و خارج حكومت‏هاى خود انجام مى‏دهند غالباً داراى نظام‏هايى به اصطلاح مردم‏سالارند.

5 . آقاى سروش محلاتى با استناد به چند روايت در پى اثبات اين است كه: «تنها يك راه براى تصدى حكومت امام(ع) وجود دارد و آن يك راه هم حضور مردم است». وى اين روايات را ذكر كرده است :

يك . از شيخ مفيد نقل شده است كه على(ع) فرمود: «فقد كان لى على الناس حق لو ردّوه الىّ عفواً قبلتُهُ؛ من برگردن مردم حقى دارم، اگر مردم حق مرا به راحتى به من بازگردانند مى‏پذيرم» و مقصود از حق در روايت شيخ را «حق امامت و ولايت» دانسته است.

اشكال : روايت ناقص نقل شده است. در روايت دارد كه امام(ع) فرمود: «پيامبر خدا(ص) با من عهدى بسته است كه هر چند شما مرا مسخره و ذليل كنيد باز ساكت بمانم».(2) مفاد عهد پيامبر(ص) اين بوده كه اگر در مورد خلافت با تو منازعه كردند و به وصيت من توجه ننمودند، در خانه‏ات بنشين و با قوم نزاع مكن، چون مردم تازه مسلمانند، اگر با آن‏ها جنگ كنى مرتد مى‏شوند.(3)

پس معلوم مى‏شود علت سكوت امام على(ع) در برابر غصب خلافت ملاحظه‏ى رأى مردم و حرام دانستن حكومت بدون اخذ آراى اكثريت نبوده است.

دو . قال على(ع): «اوصانى أن لا أجرد سيفاً بعده حتى يأتينى النّاس طوعاً؛ پيامبر(ص) به من وصيت كرد كه بعد از او شمشير نكشم تا اين‏كه مردم به ميل خود به سراغم بيايند.»

اشكال : در ادامه اين روايت نيز علت سكوت امام(ع) آمده است كه امام(ع) در برابر اصرار عباس فرمود: رسول خدا(ص) مرا امر كرده است كه به جمع قرآن مشغول شوم و ساكت بمانم تا اين‏كه خدا راه نجاتى برايم قرار دهد.(4)

يعنى علت سكوت، فرمان رسول خدا(ص) بوده است : نه تأييد اختيار مردم در انتخاب امام معصوم(ع) .

سه . رسول خدا(ص) به امير مؤمنان(ع) فرمود: «لك ولاء أمتى فان ولّوك فى عافيةٍ وأجمعوا عليك بالرضا، فقم بأمرهم و إن إختلفوا عليك فدَعهم؛ رهبرى امت من براى تو است، پس اگر آنان به راحتى تو را رهبر خود قرار دادند و همه به اين راضى شدند توهم بپذير، اما اگر درباره‏ى تو اختلاف كردند، آنان را واگذار».

اين روايت نيز بر مدعا دلالت ندارد، زيرا مقصود رسول خدا(ص) اين نيست كه مشروعيت حكومت امام(ع) را وابسته به رأى اكثريت مردم قرار دهد، آن هم اكثريتى كه براى غصب خلافت همداستان شده‏اند، بلكه پيامبر(ص) با على(ع) عهد مى‏كند اگر ديدى مردم با تو اختلاف كردند و حاضر نيستند ولايت تو را قبول كنند، آنان را به حال خود رها كن، يعنى تو ديگر وظيفه ندارى چون بدون يارى مردم اين كار شدنى نيست نه اين‏كه مقصود رسول‏خدا(ص) اين باشد كه در صورت عدم پذيرش مردم تو يا على(ع) ديگر مشروعيت ندارى و اگر اقدام به تشكيل خلافت كنى كار تو اسلامى نيست و در صدر روايت هم به مشروعيت حكومت آن حضرت با عبارت «لك ولاء امتى» تصريح شده است .

آقاى سروش محلاتى كارى به ادامه روايت نداشته است. در ادامه روايت آمده كه على(ع) مى‏فرمايد: من ديدم كسى با من نيست و ياورى ندارم مگر اهل‏بيتم پس حيفم آمد آنان را به دست هلاكت بسپارم. اگر پس از رسول خدا(ص) عمويم حمزه و برادرم جعفر زنده بودند، مجبور به بيعت نمى‏شدم. لكن براى من فقط عباس و عقيل مانده بودند كه آنان هم تازه مسلمان بودند و كارى از دستشان ساخته نبود، پس خار در چشم و استخوان در گلو صبر كردم.(5)

6 . اين نكته را بايد در نظر داشت كه از نقل فعل معصوم(ع) در روايات، تنها جواز اين كار استفاده مى‏شود، امّا اين‏كه فعل امام نشانه‏ى وجود يك حكم الزامى دائمى در اين باره باشد، نياز به دليل دارد. فقيهان بعضى از قضاوت‏ها و فرمان‏هاى اميرمؤمنان(ع) در دوره‏ى خلافتش را قضيّه‏ى شخصيه و حكمى حكومتى كه براى مصلحت خاصى صادر شده است، محسوب مى‏دارند.(6) در اين جا نيز استناد امام به حضور مردم و انتخاب آنان، به خاطر مصلحت بوده‏است، چنان‏كه مى‏بينيم حضرت(ع) در احتجاجاتش در آغاز غصب خلافت، بيش‏تر به نصب الهى و فرموده پيامبر(ص) استناد مى‏كرد ولى در احتجاج با مخالفان خود در دوره‏ى خلافتش بيش‏تر به حضور مردم و راى اصحاب حل و عقد و حمايت مهاجرين و انصار استناد مى‏كرد كه نشان مى‏دهد جو اجتماعى و گفتمان جامعه عوض شده و اثبات حقانيت از اين راه آسان‏تر بوده است.

7 . روايات بسيارى در متون روايى شيعه موجود است كه نشان مى‏دهد امامت حقى الهى است و مشروط به رضايت اكثر مردم نيست و اگر حضرت براى گرفتن حق خود قيام نكرد، چون مفاسد بزرگ‏ترى را به دنبال داشت و به اسلام ضربه اساسى مى‏خورد، از جمله روايت شده كه على(ع) فرمود :

اگر مردم قريب العهد به كفر و تازه مسلمان نبودند با آنان جهاد مى‏كردم.(7)

به خدا قسم اگر ترس از تفرقه ميان مسلمانان و بازگشت كفر و از بين رفتن دين نبود، رفتار من با آنان طور ديگرى بود.(8)

ديدم صبر كردن [بر غصب حقم‏] بهتر است از ايجاد تفرقه ميان مسلمانان و ريختن خونشان و مردم تازه مسلمان بودند و دين مانند مشكى كه تكان مى‏خورد، با كوچك‏ترين سستى تباه مى‏شد وضعيف‏ترين فرد آن را وارونه مى‏ساخت.(9)

8 . آقاى سروش محلاتى كه خود متوجه روايات ياد شده بوده‏است، براى رهايى از اين مشكل با استناد به سخنان سيدمرتضى، خواسته اين روايات را مربوط به باب نهى از منكر دانسته و مانع دلالت آن‏ها بر ما نحن فيه شود، ليكن با مراجعه به كتاب تنزيه الانبيا آشكار مى‏شود كه برخلاف ادعاى وى، مقصود سيدمرتضى پاسخ به شبهات مخالفين بوده كه مى‏گفته‏اند چرا وقتى امام على(ع) منصوب و حاكم از سوى رسول خدا(ص) بود، براى گرفتن حق خود قيام نكرده است؟ سيد ضمن بيان عللى به اين نكته اشاره مى‏كند كه مبارزه با منكر مشروط به داشتن قدرت و ياور است و بعضى از روايات مزبور را بيان مى‏كند. يعنى سيدمرتضى غصب خلافت را «منكر» مى‏دانسته و دليل آورده كه حضرت(ع) در مبارزه با اين منكر نيروى كافى نداشته است و هرگز نگفته كه اين روايات مخصوص باب نهى از منكر است و دلالت بر مورد بحث ما ندارد. انتساب اين نظر به سيدمرتضى خلاف واقع است.(10)

9 . آقاى سروش محلاتى ادعا مى‏كند : «بايد بين دو مسأله تفكيك كرد، يكى مبارزه با يك رژيم غير مشروع كه شرط آن «قدرت» است و حتى بدون حمايت عامه مردم هم نبايد از پا نشست كما اين‏كه امام حسين(ع) چنين رويه‏اى داشت و ديگرى تشكيل حكومت مشروع و دولت جايگزين كه به رضايت عامه نياز دارد.»

اشكال : اين دو مسأله هر دو داراى يك ملاك است، چگونه مى‏توان بين آن‏ها تفاوت قائل شد، اگر براى امام معصوم(ع)، با يارى مردم به قدر كفايت و داشتن قدرت، جايز است رژيم غير مشروع را ساقط كند و در اين راه خون‏هاى بسيارى ريخته و اموال بسيارى از مسلمانان تباه شود، چگونه حق ندارد با داشتن قدرت، رژيم حق را بر پا كند؟ اگر امام حسين(ع) موفق مى‏شد با اقليت، اكثريت ظالم را از صحنه قدرت كنار بزند، آيا بايد حكومت را دوباره تحويل همان اكثريت گمراه مى‏داد يا به دليل نصب الهى حق داشت كه حكومت اسلامى را برقرار كند و با مخالفان بجنگد؟ اگر رضايت اكثريت مردم ذاتاً ملاك باشد بايد گفت كه حتى حركت انبيا از جمله جنگ‏هاى رسول خدا(ص) با مشركان، مشروع نبوده است، چون اكثريت با آن‏ها مخالف بوده‏اند.

10 . به سيدمرتضى نسبت داده كه در جلد سوم رساله‏اش گفته است: اساس «تكليف انسان» بر اختيار است و سپس نتيجه گرفته كه امام حق ندارد سلب اختيار از مردم كند و بازور و فشار بر انسان‏ها حكومت كند. حكومت تحميلى با فلسفه‏ى تكليف و تكامل اختيارى بشر، منافات دارد.

اشكال : چنين نتيجه‏گيرى را نمى‏توان به سيدمرتضى نسبت داد، زيرا سيدمرتضى تصريح مى‏كند كه در آن شرايط امام قدرتى نداشته است كه مردم را وادار به اطاعت نمايد و تنها مى‏توانسته است آنان را امر به اطاعت خود كند و با آنان اتمام حجت نمايد كه امام(ع) هم اين كار را به خوبى انجام داده است و بر مردم اطاعت از او واجب بوده كه نافرمانى كرده‏اند. اما اين‏كه سيد مسأله اختيار را مطرح كرده و گفته براى امام جايز نبوده مردم را وادار به تمكين كند، زيرا اين باعث ابطال تكليف و سقوط استحقاق ثواب مى‏شود. منظورش وادار كردن آنان به تمكين از جهت اعتقادى و اقرار به ولايت اميرمؤمنان(ع) است نه تمكين از جهت پذيرش حكومت، چون سيد بلافاصله بعد از آن مى‏گويد: امّا محاربه با آنان، اگر غرض از تكليف به محاربه اين باشد كه مردم از باطل به حق برمى‏گشتند، احتمال دارد، بلكه معلوم يا مظنون قوى است كه با توجه به روحياتشان، آنان برنمى‏گشتند پس محاربه فايده‏اى نداشت. سيد همچنين در فرض محاربه، مسأله احتمال ارتداد مردم را مطرح مى‏كند.(11)

يعنى سيد مانع اصلى را نداشتن قدرت و احتمال ارتداد مردم مى‏داند، ولى اگر اقليتى مؤثر به حضرت(ع) كمك مى‏كردند كه حكومتش را بر پا كند و احتمال ارتداد مردم نيز وجود نداشت، اقدام حضرت ولو با محاربه با غاصبان اشكال نداشت.

11 . درباره‏ى جابه‏جايى قدرت در عصر غيبت ادعا كرده است كه : گاه يك حاكم، در حالى كه امتيازات خود را از دست نداده، حمايت مردم را از دست مى‏دهد و مردم گرايش به فرد ديگرى كه او هم شرايط حاكم شدن را داراست، پيدا مى‏كنند به عقيده برخى فقهاى بزرگ مثل شهيد اول، اگر چنين اتفاقى بيفتد، حاكم اول، بايد از سمت خود كناره‏گيرى كند، حتى شهيد تصريح مى‏كند كه اگر حاكم اول از نظر علم يا تقوى، ترجيح بر ديگران داشته باشد وقتى پشتوانه مردمى را از دست مى‏دهد، فرد ديگرى جايگزين او مى‏شود. سپس عبارتى از شهيد را نقل كرده نتيجه مى‏گيرد كه جابه‏جايى قدرت از نظر فقهى امر مستبعدى نيست.

اشكال : اين برداشت از سخن شهيد اول، تحريف سخن او است. زيرا چنان كه شهيد در عنوان بحث آورده، مطلب درباره‏ى عزل حاكم از سوى امام است كه در نتيجه بحث درباره حكّام ولايات مى‏باشد؛ سپس چند مورد را برمى‏شمرد، از جمله وقتى امام درباره يكى از حكّام احتمال خيانت بدهد بايد براى جلوگيرى از مفاسد بعدى او را عزل كند، همچنين اگر از حاكمى مردم كراهت دارند و به كسى ديگرى متمايل هستند جايز است او را عزل كند و مواردى ديگر را نام مى‏برد و به هيچ وجه مقصود شهيد بحث در ولايت فقيه و فقهاى منصوب به نصب عام از طرف امام(ع) نيست. شهيد كتاب قواعد و فوائد را با گرايش فقه مقارن نوشته است و موارد عزل حاكم را نيز از كتاب‏هاى اهل‏سنت گرفته است(12) كه اعتقادى به ولايت فقيه ندارند و مقصود از «امام» در عبارات آن‏ها «امام معصوم» نيست.

عزل ولى فقيه تنها در يك صورت امكان دارد و آن هم از دست دادن شرايط و صفات رهبرى است با تشخيص خبرگان و در غير اين صورت دليلى بر كنار رفتن رهبر وجود ندارد، چون او به نصب عام از سوى امام زمان(عج) منصوب است كه ولايتش با رأى خبرگان به فعليّت رسيده و اقتضاى استمرار دارد تا مانعى پيش آيد كه آن هم از دست دادن شرايط است.

12 . همچنين براى اثبات مدعاى خود به سخنان امام خمينى ره - استناد كرده است:

اول . اين‏كه امام در پاسخ استفتاى دبيرخانه‏ى ائمه جمعه بين «تولى» و «ولايت» تفاوت قائل شده و «تولى» به معنى به دست گرفتن قدرت و عينيت يافتن حاكميت را مشروط و مقيد به رأى مردم و رضايت آنان كرده است.

دوم . اين كه در روزهاى آخر عمر سخنى گفته كه نتيجه‏اش اين است: مجتهد عادل بدون پشتوانه‏ى رضايت و رأى مردم نمى‏تواند، زمام امور را به دست گيرد و كار او مشروع نيست.

براى روش شدن حقيقت مطلب، اصل واقعه و سخن امام نقل مى‏شود:

1 . در تاريخ 29 دى 1366 در پاسخ استفتاى نمايندگان امام در دبيرخانه‏ى ائمه جمعه كه پرسيده بودند: «در چه صورت فقيه جامع الشرايط بر جامعه اسلامى ولايت دارد؟» امام در پاسخ فرمودند:

«ولايت در جميع صور دارد، لكن تولى امور مسلمين و تشكيل حكومت بستگى دارد به آراى اكثريت مسلمين كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده و در صدر اسلام تعبير مى‏شده به بيعت با ولى مسلمين.»(13)

اشكال : اين‏كه امام - ره - دو عنوان «ولايت» و «تولّى» را در كنار هم آورده نشان مى‏دهد كه از هر كدام معنا و مقصود جداگانه‏اى در نظر داشته و روشن است كه مقصود از اين‏كه فرموده «ولايت در جميع صور دارد»، يعنى فقيه جامع الشرايط حق ولايت به‏طور مطلق دارد كه به معناى مشروعيت ولايت او است، ليكن در خارج و براى به فعليت رسيدن ولايتش - يعنى همان «تولّى» - بايد از مقبوليت و اقبال اكثريت مردم برخوردار باشد، لذا فرموده: «و تشكيل حكومت بستگى دارد به ...». اگر جز اين باشد ناگزيريم ولايت و تولّى را به يك معنا بگيريم كه آن هم باعث ايجاد تشويش در بيان امام مى‏شود. شاهد ديگر اين‏كه امام به بيعت با ولى مسلمين در صدر اسلام استناد كرده است و ما يقين داريم كه امام ره - بيعت مردم يا شوراى حل و عقد كه در صدر اسلام اتفاق افتاده است را دليل مشروعيت خلفا نمى‏دانست و اگر هم به آن بهايى قائل شده با عنايت به مقوله‏ى «مقبوليت» مردمى بوده‏است كه براى هر حاكمى ضرورى است.

مطلب ديگرى كه بر نادرست بودن برداشت آقاى سروش محلاتى از پاسخ استفتاى امام، دلالت دارد اين است كه امام خمينى - ره - و همه‏ى فقيهان گذشته - چه آنان كه مثل امام قائل به ولايت فقيه بوده‏اند و چه كسانى كه ولايت‏فقيه را محدود به امور حسبيه مى‏دانسته‏اند - همگى عقيده دارند كه روايات، دلالت برانتصاب فقيه دارد؛ يعنى مشروعيت از ناحيه شارع به ولى فقيه داده شده است.(14) امام خمينى در نوشته‏هاى خود 15 روايت نقل و به آن‏ها براى نصب عام فقها استناد مى‏كند.(15) عباراتى مثل «فانّهم حجتى عليكم و أنا حجة اللَّه عليهم»(16) كه در توقيع مبارك از ناحيه امام زمان(عج) آمده و يا «فَأِنّى قد جعلتُهُ عليكم حاكماً»(17) كه در مقبوله عمربن حنظله آمده است به روشنى ثابت مى‏كند كه نصب و مشروعيت ولى فقيه از سوى شارع تفويض شده است. اين نصب براى تمام زمان‏ها بوده و در گذشته هم كه مسأله رجوع به آراى عمومى وجود نداشته، اين نصب وجود داشته است و هيچ يك از فقيهان گذشته و امام خمينى مسأله رأى اكثريت را در بحث‏هاى ولايت فقيه در كتب فقهى مطرح نكرده‏اند.

اما جمله‏اى كه امام در پاسخ آيةاللَّه مشكينى فرمودند - كه از آن جناب درخواست كرده بود در مورد متمم قانون اساسى اظهار نظر فرمايد - باز هم ادعاى آقاى سروش محلاتى را اثبات نمى‏كند. امام فرمودند: «من از ابتدا اصرار داشتم كه شرط «مرجعيت» لازم نيست. مجتهد عادل مورد تأييد خبرگان محترم سراسر كشور كفايت مى‏كند. اگر مردم به خبرگان رأى دادند تا مجتهد عادلى را براى رهبرى حكومتشان تعيين كنند، وقتى آن‏ها هم فردى را تعيين كردند تا رهبرى را به عهده بگيرد، قهرى او مورد قبول مردم است. در اين صورت او ولى منتخب مردم مى‏شود و حكمش نافذ است. در اصل قانون اساسى من اين را مى‏گفتم ولى دوستان در شرط مرجعيت پا فشارى كردند. من هم قبول كردم.»(18)

با توجه به سخنان فوق، آقاى سروش محلاتى عقيده دارد كه امام «نفوذ حكم حاكم» را مترتب بر آراى اكثريت مسلمين كرده‏اند كه نتيجه‏اش اين است كه در غير اين صورت از ديدگاه امام، ولى فقيه مشروعيت ندارد.

اشكال : مقصود از نفوذ حكم در بيان امام، مشروعيت حكمرانى ولى فقيه نيست، بلكه مقصود مقبوليت و پذيرش مردمى است. وقتى گفته مى‏شود: فلان حاكم، «نافذ الكلمه» است، يعنى مقبوليت و نفوذ مردمى دارد، نه اين‏كه حكومتش مشروع است. همچنين از عبارت امام ره - فهميده مى‏شود كه اين عقيده مربوط به آخر عمر شريف آن حضرت نيست و از اول انقلاب اين فكر را داشته‏اند، لذا رأى امام در اين مسأله عوض نشده و همان است كه در درس‏ها و نوشته‏هاى ولايت فقيه بيان كرده است.

تذكر

آقاى سروش محلاتى در مجله حكومت اسلامى (شماره 37، پاييز 1384)، مقاله‏اى با عنوان «سرّ قعود» نوشته كه هدف و مطالب آن، صددرصد مخالف آن چيزى است كه در مصاحبه‏ى اخيرش بيان داشته است تا جايى كه براى نادرستى مطالب ادعايى‏اش در اين مصاحبه، بهترين راه مراجعه به مقاله‏ى «سرّ قعود» است. در اين جا اين پرسش پيش مى‏آيد كه ايشان با چه انگيزه‏اى، تمام استدلال‏ها و باورهاى گذشته خود را به طور وارونه مطرح كرده است. آيا اغراض سياسى به يك محقق راستين اجازه چنين كارى را مى‏دهد؟ مسأله ديگر اين‏كه ايشان در مجله پگاه حوزه (27 آذر 88) در گفت و گويى تحت عنوان «ركود نظرى در فقه سياسى» به محققان و مؤسساتى كه در حوزه به اين موضوع پرداخته‏اند، بسى رهنمود و تذكر درباره‏ى اصلاح شيوه تحقيق داده و طعن فراوان زده‏اند كه چرا معيارهاى تحقيق را درست به كار نمى‏برند، امّا متأسفانه در مصاحبه‏ى اخيرشان نشان داده‏اند، اگر پاى اغراض سياسى در كار باشد، حاضرند تمام آن چه را به ديگران توصيه مى‏كنند ناديده انگارند. كه اين مخالف صداقت علمى است كه داشتن آن اولين شرط تحقيق در حوزه دين است! و السلام

...................) Anotates (.................

1) حرّ عاملى، الفصول المهمة فى اصول الأئمه، ج 1، ص 385 .

2) بحارالأنوار، ج 29، ص 582 .

3) شيخ محمودى، نهج‏السعادة، ج 1، ص 486 .

4) سيدمرتضى ، الفصول المختاره، ص 250 .

5) كشف المحجه، ص 180 .

6) ر.ك: شرايع الاسلام، ج 1، ص 238 درباره‏ى امان دادن به كفار؛ كشف الرموز، ج 2، ص 644؛ تحرير الاحكام، ج 5، ص 554 درباره‏ى ديه؛ كشف اللثام، ج 10، ص 536 و 647 درباره حدود.

7) سيدمرتضى، فصول المختاره، ص 250 .

8) ابن ابى الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص 307 .

9) همان، ج 1، ص 308 و مانند اين روايات: علل الشرايع، ج 1، ص 149-150 .

10) ر.ك: تنزيه الانبياء، ص 182-188 .

11) شريف مرتضى، رسائل المرتضى، ج 3، ص 315-320 .

12) ر.ك: قرافى، الفروق، ج 4، ص 39، ابن عبدالسلام، قواعد الاحكام من مصالح الانام، ج 1، ص 121 .

13) صحيفه‏ى امام، ج 20، ص 459 .

14) امام خمينى، كتاب البيع، ج 2، ص 459-500؛ محمدتقى آملى، المكاسب و البيع (تقرير بحث‏هاى آقاى نائينى)، ج 2، ص 333-338؛ مولى احمد نراقى، عوائد الايام، ص 531-539؛ البدر الزاهر، تقرير بحث‏هاى آقاى بروجردى، ص 52 .

15) كتاب البيع، ج 2، ص 467-487؛ ولايت فقيه، ص 118-148 .

16) وسائل الشيعة، ج 27، باب 11 از ابواب صفات قاضى، ح 9 .

17) همان، ج 27، باب 11، ح 1 .

18) صحيفه‏ى امام، ج 21، ص 371 .